Religión

Esta categoría agrupa a los grupos religiosos que no entran en Cristianismo, Islam, Hinduismo, Budismo, Judaísmo ni “sin religión”, siendo estas las que cubren la mayor población del planeta. Existen diversos grupos religiosos qe pueden describirse como religiones folklóricas o tradicionales, es decir estrechamente asociadas con un pueblo, etnia o tribu, con frecuencia sin credos formales ni textos sagrados estandarizados; ejemplos típicos incluyen religiones tradicionales africanas, religiones populares chinas, religiones indígenas de América y religiones aborígenes australianas. Pew Research Center Pew Research Center+2Pew Research Center+2

Ejemplos de otras religiones

Cuerpo, ritual y símbolo

Tomar el ritual como eje permite pasar de la religión entendida como “creencias” a la religión como prácticas corporales, espaciales y temporales. De manera muy general, se puede definir ritual como una secuencia relativamente estereotipada y públicamente reconocible de actos, gestos, palabras y manipulaciones de objetos, realizada en un marco socialmente marcado (un templo, una plaza, una casa, un santuario improvisado) y cargada de eficacia simbólica: no solo “representa” algo, sino que produce relaciones, jerarquías, compromisos, separaciones o curaciones. Roy A. Rappaport dijo que el ritual, más que expresar ideas previas, crea y estabiliza órdenes morales y cosmológicos a través de la repetición formalizada; es el medio por el que lo sagrado adquiere forma obligatoria.

La antropología de la religión ha subrayado que el ritual es una práctica encarnada. Se aprende con el cuerpo: posturas de oración, modos de arrodillarse, caminar en procesión, manejar velas, imágenes, agua, humo, alimentos, así como técnicas de voz (entonar cantos, recitar fórmulas, guardar silencio). Lluís Duch y otros autores han hablado de una “corporeidad cotidiana” en la que lo religioso se inscribe como hábitos de gesto, vestimenta, disposición espacial, ritmos de día y de año, más que como doctrinas explícitas. De ahí que en muchas etnografías contemporáneas se analicen las materialidades del ritual (objetos, soportes, arquitecturas, tecnologías de sonido e imagen) y los afectos que movilizan (miedo, consuelo, entusiasmo, vergüenza, orgullo) como dimensiones inseparables de su sentido.

Clásicamente, Arnold van Gennep propuso la categoría de “ritos de paso” para describir rituales que marcan transiciones de estado (nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte, ingreso a una cofradía, consagración sacerdotal). Mostró que muchas sociedades organizan estas transiciones en tres fases: separación (desanclaje del estado anterior), liminalidad (un intervalo ambiguo, fuera de las categorías ordinarias) y reincorporación (entrada en el nuevo estado con otro nombre, estatus o cuerpo social).

Estos esquemas han sido muy influyentes, pero son criticables cuando se convierten en moldes rígidos aplicados a todo ritual, sin atender a variaciones históricas o resignificaciones contemporáneas. En este enfoque, el símbolo ritual no es un adorno, sino la unidad mínima de significación práctica. Turner lo describió como la “unidad más pequeña del ritual que todavía conserva las propiedades específicas del ritual”, es decir, un elemento (cruz, bandera, agua, fuego, imagen, color, gesto) que concentra significados múltiples y a veces contradictorios: referencia a mitos, normas morales, experiencias afectivas, relaciones de poder. Su interpretación exige seguirlo en uso, en contexto, más que traducirlo directamente a “ideas” abstractas; la misma vela puede significar memoria de los muertos, acto de petición, gesto político, apoyo económico a un santuario o simple presencia en un espacio ritualizado, según quién la encienda, dónde y cuándo.

Por último, el interés antropológico por el ritual se ha extendido más allá de los templos o santuarios. Se habla de rituales políticos (poses y coreografías de líderes, ceremonias de estado, marchas, conmemoraciones), rituales mediáticos (galas, programas de televisión, megaeventos deportivos), rituales de consumo (formas codificadas de comprar, regalar, celebrar), o rituales de protesta y memoria (plantones, altares urbanos, intervenciones callejeras). 

Experiencia religiosa, emoción y cosmovisión

En buena parte de la tradición moderna, “experiencia religiosa” se ha entendido como vivencia interior excepcional: momentos de conversión, visiones, éxtasis, revelaciones o sentimientos de presencia divina. William James, en Las variedades de la experiencia religiosa (1902), tomó este punto de partida y analizó biográficamente casos de santidad, conversión y misticismo para mostrar que la religión, más que un sistema de ideas, es “lo que hace el individuo con su soledad, cuando se reconoce en relación con lo que considera divino”. Esta línea, reforzada después por la fenomenología de la religión, tendió a tratar la experiencia religiosa como dato inmediato, universal y anterior a cualquier institución, algo que luego se expresaría en doctrinas y ritos.

Rudolf Otto, por su parte, definió lo religioso como experiencia de “lo santo” (das Heilige): una mezcla de sobrecogimiento y atracción frente a una realidad percibida como poderosa, diferente de cualquier objeto cotidiano. Con estos autores, lo religioso se asocia a un tipo específico de emoción intensa, no a una idea abstracta o a una norma moral.

El problema es que este enfoque tiende a suponer que existe una estructura básica de “experiencia religiosa” común a todas las culturas, sobre la que luego se montarían las diferencias históricas. Es decir, se parte de la hipótesis de que, debajo de las formas concretas (un trance pentecostal, una adoración eucarística, un ritual chamánico), habría una misma vivencia profunda de lo sagrado. Buena parte de la antropología y de la psicología cultural posteriores ha cuestionado esa idea: lo que en un contexto se nombra como “llamado de Dios”, en otro se denomina “ataque de nervios”, “espíritu que monta”, “crisis de ansiedad” o “visión chamánica”, y estas no son simples variantes lingüísticas de una experiencia idéntica, sino modos distintos de sentir, interpretar y organizar la vivencia.

Desde la antropología actual, la experiencia religiosa se entiende menos como un “interior” dado de una vez por todas y más como un proceso que se aprende y se practica. Cuerpo, emoción y narración se forman en contextos rituales e institucionales concretos: se aprende a arrodillarse, a cantar, a llorar o a guardar silencio de determinadas maneras; se aprende a reconocer ciertos estados como presencia de Dios, de un santo, de un espíritu, de un demonio o de un “mal” que debe tratarse médicamente; se aprende a contar la propia biografía en términos de “antes” y “después” de una conversión, una promesa o un encuentro. Los rituales, las músicas, las imágenes, las lecturas y las conversaciones no son solo expresiones de una experiencia que ya estaba allí: contribuyen a producirla, intensificarla y darle forma.

La noción de “religión vivida” lo sintetiza. En lugar de mirar únicamente doctrinas oficiales o grandes instituciones, se analizan prácticas cotidianas de devoción, cuidado y negociación en las que se juega la experiencia religiosa: altares domésticos, peregrinaciones, promesas, velaciones, grupos de oración, cultos de sanación, prácticas de meditación, etc. En América Latina, esto se ha estudiado bajo la categoría de “religiosidad popular”: un entramado de vínculos con santos, vírgenes, Cristo, difuntos y fuerzas no humanas, articulado con redes de parentesco, barrio, trabajo, migración.