En la introducción a esta sección se planteó que llamar "naturaleza" a algo es siempre tomar una posición: separar o juntar, convertir un bosque en recurso o en territorio sagrado, justificar ciertas intervenciones y cuestionar otras. Una de las posiciones más radicales que registra la etnografía es aquella en la que la pregunta misma sobre "la naturaleza" carece de sentido, porque el mundo no está dividido entre un dominio humano y un dominio no humano. En esos mundos, los seres que la biología occidental clasifica como animales, plantas, ríos o montañas no son objetos del entorno: son personas, sujetos con agencia, perspectiva e intencionalidad, con quienes los humanos mantienen obligaciones sociales y morales.

Este punto exige una aclaración metodológica antes de continuar. Afirmar que los achuar del Ecuador, los makuna de Colombia o los guaraníes del Paraguay "consideran" a animales y plantas como personas no equivale a decir que confunden categorías o que tienen una percepción ingenua de la realidad. Significa, en términos más precisos, que organizan ontológicamente el mundo de un modo distinto: las fronteras entre lo que tiene o no tiene interioridad, intención y subjetividad no coinciden con las fronteras que traza la biología moderna. Descola lo formuló con precisión a partir de su trabajo con los achuar: en esa cosmología, lo que los occidentales llamarían "naturaleza" es el espacio de una relación social, no de un dominio exterior. Los animales del bosque, las plantas del jardín, los espíritus del agua no están "ahí fuera"; están dentro de una red de obligaciones recíprocas que incluye a los humanos como un nodo más, no como el centro. Véase: Descola, Philippe, "Las cosmologías de los indios de la Amazonia", Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, núm. 17, 1998, pp. 219-227.

Este tipo de organización no es un rasgo exclusivo de la Amazonia. El etnólogo Eduardo Viveiros de Castro ha identificado, a partir de una extensa comparación de etnografías americanas, lo que denomina perspectivismo amerindio: una concepción, compartida por muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas — humanas y no humanas — que lo aprehenden desde puntos de vista distintos. La diferencia entre especies no radica en que unas tengan alma y otras no, sino en el tipo de cuerpo que cada una posee, y por tanto en el tipo de mundo que cada cuerpo abre. Un jaguar ve la sangre que bebe como si fuera chicha; un chamán puede temporalmente adoptar la perspectiva del jaguar y ver lo que el jaguar ve. La consecuencia teórica es importante: en lugar del multiculturalismo occidental — una sola naturaleza, múltiples culturas que la interpretan — el perspectivismo amerindio postula un multinaturalismo: una sola condición de sujeto compartida por todos los seres, y múltiples naturalezas según el cuerpo desde el que se habita el mundo. Véase: Viveiros de Castro, Eduardo, "Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena", en A. Surrallés y P. García Hierro (eds.), Tierra adentro: territorio indígena y percepción del entorno, IWGIA, Copenhague, 2004, pp. 37-80.

Tres advertencias son necesarias frente a este material. Primera: el perspectivismo es una construcción analítica del antropólogo elaborada a partir de etnografías específicas; no todos los pueblos indígenas de América comparten esta cosmología en los mismos términos, y aplicarla como etiqueta genérica a "lo indígena" sería una nueva forma de homogeneización. Segunda: la literatura etnológica sobre relaciones con seres no humanos en América Latina es prolífica y técnicamente compleja; lo que aquí se presenta es una entrada introductoria. Tercera: existe un debate académico activo sobre si el llamado "giro ontológico" en antropología — del que Descola y Viveiros de Castro son figuras centrales — corre el riesgo de exotizar las cosmologías indígenas o de producir una nueva forma de alteridad radical. Ese debate no puede resolverse en esta sección; lo que importa señalar es que existe.

El territorio como espacio de relaciones

Si los seres no humanos son personas con quienes se mantienen obligaciones recíprocas, el espacio en que esas relaciones ocurren no puede ser una superficie vacía, mesurable y apropiable. Esta es la clave para entender por qué la noción de territorio en las ciencias sociales latinoamericanas — y en los propios movimientos indígenas — es radicalmente distinta de la noción jurídica y económica de "tierra" o "recurso natural".

La distinción entre tierra y territorio es técnicamente relevante. Tierra designa un bien material, una superficie con valor productivo, transferible, divisible, vendible. Territorio, en la acepción que han desarrollado la ecología política y la antropología, designa un espacio vivido: el producto histórico de la interacción continua entre una comunidad — humana y no humana — y el lugar que habita. El territorio incluye ríos, cerros, plantas, animales, ancestros, espíritus, rutas estacionales, sitios sagrados, campos de cultivo y relaciones de reciprocidad. No tiene bordes fijos porque sus fronteras son relacionales, no catastrales.

Dos conceptos de América Latina ilustran bien esta diferencia. El primero es el tekoha guaraní. Tekoha proviene de teko — ser, estado de vida, condición, costumbre — y ha — lugar — y puede traducirse aproximadamente como "el lugar donde es posible la vida" o "el lugar donde somos lo que somos". No designa una parcela con límites jurídicos: designa el conjunto de condiciones — ecológicas, sociales, espirituales — que hacen posible un modo específico de existencia. Sin tekoha no hay teko: la forma de vida y el espacio que la sustenta son inseparables. La demanda guaraní por la demarcación de sus territorios ancestrales no es una demanda por tierra como propiedad; es una demanda por la posibilidad de continuar siendo lo que son.

El segundo concepto es el ayllu andino. El ayllu es simultáneamente una unidad de organización social — una red de parentesco — y una unidad territorial y cósmica. En las cosmologías quechua y aymara, el ayllu no está compuesto solo de humanos: incluye a la comunidad de cerros (apus), ríos, plantas cultivadas, animales domésticos y ancestros que cohabitan el pacha local. Los maíces son considerados hijos de la comunidad humana que los cría; los cerros son abuelos; la Pachamama — término que no equivale sin más a "naturaleza" sino a la totalidad tiempo-espacio que hace posible la vida — es el suelo de todas las relaciones. El ayllu, así entendido, no tiene linderos físicos fijos porque sus fronteras cambian según la escala de la relación que se considera.

Lo que ambos conceptos tienen en común — y lo que los distingue de la noción jurídico-administrativa de territorio — es que el espacio no precede a las relaciones, sino que es constituido por ellas. El territorio no es el lugar donde vive una comunidad: es el resultado de vivir de cierta manera con ciertos seres a lo largo del tiempo.

Las consecuencias políticas de una ontología

Esta diferencia ontológica no es una cuestión filosófica abstracta. Tiene consecuencias políticas concretas y urgentes, especialmente en el contexto latinoamericano, donde los conflictos por el territorio son uno de los ejes más sostenidos de violencia y movilización social desde la Colonia hasta el presente.

Cuando un estado, una empresa minera o un proyecto de conservación define un espacio como "tierra vacía", "recurso natural" o "área protegida", está aplicando la ontología naturalista: ese espacio es un objeto disponible para la gestión, la apropiación o la protección técnica. Cuando una comunidad guaraní, quechua o nasa defiende ese mismo espacio como territorio, está operando desde una ontología diferente: ese espacio es una red de relaciones que hace posible su forma de vida, y destruirlo es destruir no solo un ecosistema sino un mundo. Arturo Escobar ha argumentado que estos conflictos no son simplemente disputas por recursos, sino conflictos ontológicos: confrontaciones entre mundos que definen de manera incompatible qué existe, quién tiene agencia y qué relaciones son legítimas. Véase: Escobar, Arturo, "Territorios de diferencia: la ontología política de los 'derechos al territorio'", Cuadernos de Antropología Social, núm. 41, 2015, pp. 25-38.

Esta perspectiva tiene implicaciones para el derecho, la política pública y la teoría social. En el plano jurídico, varios países latinoamericanos — Bolivia y Ecuador especialmente — han incorporado a sus constituciones el reconocimiento de los derechos de la naturaleza y el principio del sumak kawsay ("buen vivir" en kichwa), intentando traducir a lenguaje legal una ontología relacional. Los resultados han sido desiguales y objeto de debate: el reconocimiento constitucional coexiste con políticas extractivistas que contradicen sus principios, lo que sugiere que la traducción jurídica de ontologías relacionales enfrenta límites estructurales que no son solo de implementación sino de incompatibilidad de marcos.

En el plano teórico, la pregunta que estas realidades plantean a las ciencias sociales es incómoda pero necesaria: ¿en qué medida los conceptos con que la antropología, la geografía y el derecho analizan el territorio reproducen, sin advertirlo, los supuestos ontológicos que pretenden cuestionar? No hay respuesta simple. Lo que sí puede afirmarse es que tomar en serio las ontologías indígenas — no como folclore ni como metáfora, sino como formas coherentes de organizar la experiencia — obliga a revisar categorías que la modernidad occidental presenta como evidentes: sujeto, objeto, recurso, propiedad, naturaleza.

*Esta sección ha presentado conceptos — perspectivismo, tekoha, ayllu, ontología relacional — de forma esquemática y con ejemplos seleccionados. En la literatura especializada, cada uno de estos términos es objeto de debate etnográfico e historiográfico que esta introducción no puede reproducir. En particular, debe señalarse que nociones como "buen vivir" o "derechos de la naturaleza" tienen usos académicos, activistas y gubernamentales que no siempre coinciden, y que en algunos casos su institucionalización ha sido criticada por comunidades indígenas como una apropiación que distorsiona su sentido original.