¿Qué entendemos por naturaleza?

Antes de analizar cualquier relación concreta entre sociedades humanas y su entorno, conviene detenerse en la palabra misma. "Naturaleza" no es una categoría transparente cuyo referente sea evidente: es un término que organiza la experiencia, traza fronteras entre lo que existe y cómo se relaciona, y autoriza determinadas prácticas mientras prohíbe o invisibiliza otras. Usarla sin examinarla equivale a heredar, sin saberlo, una serie de supuestos filosóficos, políticos e históricos propios de una tradición particular. El objetivo de esta sección no es sustituir un concepto por otro, sino volver visible lo que el término hace: qué separa, qué une, qué jerarquiza.

Para trabajar el tema de naturaleza en antropología y ciencias sociales conviene distinguir al menos cuatro usos del término:

Naturaleza como totalidad de lo que existe. En este sentido, "naturaleza" equivale al universo material: todo lo que hay, incluidos los seres humanos, las ciudades, las instituciones y los artefactos. El problema de este uso es su extrema amplitud: si todo es naturaleza, el concepto pierde poder discriminatorio. Su utilidad reside, sin embargo, en recordar que los procesos humanos —el metabolismo, el lenguaje, la guerra, la economía— no transcurren fuera de los ciclos materiales, sino dentro de ellos.

Naturaleza como dominio de lo no humano. Es el uso más cotidiano: la naturaleza como aquello que está más allá o antes de la intervención humana. Bosques, ríos, animales silvestres, clima, suelos. El problema inmediato es que este uso supone una separación que no resiste el análisis empírico: no existen ecosistemas sin historia humana en buena parte del planeta, y los propios criterios para determinar qué cuenta como "intervención" son culturalmente variables. La dicotomía naturaleza/cultura que subyace a este uso es, como se verá en el apartado siguiente, una construcción históricamente localizada.

Naturaleza como esencia o determinación. Cuando se habla de "naturaleza humana", de que algo va "contra natura" o de que cierta conducta es "natural", se está afirmando que existe un núcleo fijo, anterior a la historia y la cultura, que define lo que algo es o debe ser. Este uso tiene consecuencias políticas directas: ha servido para legitimar jerarquías sociales (de clase, género, raza) como si fueran hechos biológicos inmutables, y para deslegitimar prácticas que se desvían de la norma presentada como "natural". La distinción entre lo que es constitutivo de una especie o un fenómeno y lo que es contingente, aprendido o modificable es un problema filosófico abierto; no puede resolverse simplemente apelando a "la naturaleza" de las cosas.

Naturaleza como recurso o medio ambiente. En este uso, predominante en el derecho ambiental, la economía ecológica y la gestión del territorio, "naturaleza" se convierte en objeto de administración: algo que puede medirse, valorarse, protegerse o explotarse. Los conceptos de "recursos naturales", "servicios ecosistémicos" y "capital natural" pertenecen a esta familia semántica. Su ventaja es la operatividad técnica; su límite es que convierte relaciones complejas en insumos, y que tiende a excluir concepciones no instrumentales del entorno —incluidas las de comunidades cuyos modos de vida no se organizan en torno a la lógica propietaria o mercantil.

Ninguno de estos usos es simplemente "correcto" o "incorrecto". Lo que importa señalar es que cada uno recorta el mundo de forma diferente, y que cuando se mezclan sin advertirlo —como ocurre frecuentemente en debates sobre cambio climático, conservación o extractivismo— se producen malentendidos que no son sólo terminológicos sino políticos.

El segundo uso descrito —naturaleza como dominio de lo no humano, opuesto a cultura— no es universal. Es una forma específica de organizar el mundo que se consolidó en Europa occidental entre los siglos XVII y XIX, asociada al desarrollo de la ciencia moderna y a la separación filosófica entre res extensa (materia, extensión, mecanismo) y res cogitans (mente, razón, voluntad), que Descartes sistematizó aunque no inventó.

El antropólogo Philippe Descola, en Más allá de naturaleza y cultura (Amorrortu, Buenos Aires, 2012; original en francés, 2005), argumenta que esta oposición —que él llama "naturalismo"— es uno de cuatro grandes modos de organizar la relación entre seres humanos y no humanos, y que, lejos de ser universal, es históricamente singular. Solo el Occidente moderno se dedicó a clasificar a los seres según que participaran de las leyes de la materia o del azar de las convenciones.

La antropología, señala Descola, ha perpetuado esta oposición incluso al definir su propio objeto —la diversidad cultural sobre un fondo de universalidad natural— reproduciendo así la dicotomía que estudia, en lugar de cuestionarla.

El naturalismo, en la tipología de Descola, se caracteriza por postular una "discontinuidad de interiores" (los humanos tienen alma, razón, lenguaje; los animales no, o los tienen en grado inferior) y una continuidad de físicos (todos los seres comparten la misma materialidad, regida por las mismas leyes). Esto produce la imagen de un mundo dividido entre un polo natural —objetivo, universal, estudiable por la ciencia— y un polo cultural —subjetivo, particular, variable. Las demás culturas del mundo se convierten así en "representaciones" diversas de una naturaleza única y exterior.

Este esquema ha sido cuestionado también desde la sociología del conocimiento científico. Bruno Latour, en Nunca fuimos modernos (Siglo XXI, 2007), sostiene que la separación entre naturaleza y sociedad es menos una descripción de cómo funciona el mundo que una operación retórica de purificación: en la práctica, la ciencia moderna produce constantemente híbridos —objetos que son simultáneamente naturales y sociales— que el discurso oficial se niega a reconocer como tales. El cambio climático, las epidemias, los organismos modificados genéticamente: ninguno de estos fenómenos cabe estrictamente en el polo "natural" ni en el polo "social".

Si el naturalismo es solo uno de los posibles modos de relacionarse con lo no humano, ¿cómo organizan ese dominio otras tradiciones? Aquí conviene distinguir entre descripción etnográfica y argumento teórico, y ser prudentes respecto a generalizaciones.

Descola describe tres modos adicionales. El totemismo establece discontinuidades tanto físicas como de interior: los grupos humanos se identifican con especies animales o vegetales, y esa identificación define tanto las semejanzas internas al grupo como las diferencias entre grupos. El analogismo postula discontinuidades en ambos planos pero las gestiona mediante redes de correspondencias y analogías entre planos del cosmos: el cuerpo humano refleja el universo, los planetas influyen sobre los temperamentos, los signos del calendario corresponden a destinos. Este modo es reconocible en numerosas tradiciones del mundo antiguo y premoderno, incluidas las mesoamericanas. El animismo, finalmente, invierte el esquema naturalista: postula una continuidad de interiores —todos los seres, humanos y no humanos, comparten una misma condición subjetiva, un "alma" o capacidad de perspectiva— pero una discontinuidad de físicos, de cuerpos y de formas.

Es aquí donde el concepto de perspectivismo amerindio, desarrollado por Eduardo Viveiros de Castro a partir de etnografías amazónicas, resulta especialmente productivo para ilustrar la diferencia. El perspectivismo remite a concepciones indígenas según las cuales los seres dotados de alma se reconocen a sí mismos y a quienes les son afines como humanos, pero son percibidos por otros seres en forma de animales, espíritus u otras modalidades no humanas.

La condición común a todos los seres no es la animalidad —como supone el naturalismo, que coloca al animal como base biológica sobre la que la cultura humana se añade— sino la humanidad como punto de vista: los animales, en numerosas cosmologías amazónicas, son ex-humanos que adoptaron formas distintas, no proto-humanos en proceso de civilizarse. Viveiros de Castro denomina a este esquema multinaturalismo: una sola cultura (la perspectiva del sujeto) y múltiples naturalezas (los cuerpos, los mundos que cada perspectiva abre). Es la inversión exacta del multiculturalismo occidental, que supone una sola naturaleza y múltiples culturas que la interpretan de formas distintas. Véase: Viveiros de Castro, Eduardo, "Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena", en A. Surrallés y P. García Hierro (eds.), Tierra adentro: Territorio indígena y percepción del entorno, IWGIA, Copenhague, 2004, pp. 37-80.

Dos advertencias son necesarias aquí. Primera: los cuatro modos de Descola son tipos ideales construidos analíticamente; en ninguna sociedad concreta se encuentran en forma pura, y su aplicación a casos etnográficos específicos ha suscitado debate entre especialistas. Segunda: ni el animismo ni el perspectivismo deben leerse como filosofías primitivas o como alternativas románticas al racionalismo occidental. Son formas de conocer el mundo que tienen sus propias coherencias, sus propias instituciones (el chamanismo, por ejemplo, como práctica de traducción entre perspectivas) y sus propias limitaciones. El riesgo de la idealización es tan real como el del etnocentrismo que se pretende superar.

Lo que sí puede afirmarse, y es suficiente para los fines de esta sección, es que la separación entre naturaleza y cultura no es una descripción neutra del mundo, sino una posición ontológica particular con efectos políticos concretos: autoriza ciertas formas de apropiación del entorno, deslegitima otras formas de conocimiento y relación, y condiciona qué conflictos son visibles y cuáles no. Arturo Escobar, desde la ecología política, ha mostrado cómo las luchas de comunidades indígenas y afrodescendientes en América Latina por el territorio no son sólo conflictos por recursos sino defensas de ontologías relacionales, de formas de ser en el mundo que no separan comunidad, territorio y cosmos en la forma en que lo hace el naturalismo moderno. Véase: Escobar, Arturo, "Territorios de diferencia: la ontología política de los 'derechos al territorio'", Cuadernos de Antropología Social, núm. 41, 2015, pp. 25-38, disponible en: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5281928.